Sorge um sich

Meine Interpretation des Begriffs Sorge um sich beruht größtenteils auf dem Buch
Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesungen am Collège de France (1981/82)¹

Da ich diesen Begriff, dieses Phänomen immer wieder suche und finde, versuche ich hier eine Zusammenstellung von Synonymen bzw. Zugängen von verschiedenen Seiten.

„'Sorge um sich selbst'“ ist der Versuch einer Übersetzung des „äußerst komplexen, vielschichtigen (…) Begriffs der epimeleia heautou“, der verwandt ist mit dem Wort melete (Übung, Meditation). Auf Lateinisch ist es die cura sui. (16)

Laut Michel Foucault tritt „[d]ieses Thema der Sorge um sich (…) deutlich im 5. vorchristlichen Jahrhundert hervor und hat die gesamte griechische, hellenistische und römische Philosophie und auch die christliche Geistigkeit bis zum 4., ja 5. nachchristlichen Jahrhundert durchlaufen.“
Sie ist also ein zentrales Phänomen in der Geschichte der „Subjektivitätspraktiken“, die Foucault in der Hermeneutik des Subjekts untersucht – mit dem Fokus auf diesen Zeitraum von rund 1000 Jahren. (27) Foucault versucht mit der Analyse dieser Praktiken der Frage nachzugehen, ob, ab wann und vor allem auf welche Weise mensch sich als Subjekt seines Selbst, als Akteur seines Erlebens, Erkennens, Erschaffens und Handelns begreift.

Für Foucault ist dazu die Frage nach dem Verhältnis zwischen epimeleia heautou und gnothi seauton ein wichtiger Schlüssel. Er betrachtet zunächst gnothi seauton. Dieses habe „ursprünglich“ (in dem Spruch, der rund 1000 Jahre über dem Eingang zum Orakel von Delphi stand) nicht die Bedeutung der „Selbsterkenntnis als Grundlegung der Moral noch die Selbsterkenntnis als Grundsatz der Beziehung zu den Göttern“ gehabt. (17)
Vielmehr sei es als eine Art „rituelle Anleitung im Rahmen der Befragung zu verstehen“, wofür es insgesamt drei Gebote gab: meden agan, engye und gnothi seauton. Während meden agan und engye sich darauf bezögen, dass man erstens nicht zu viele Fragen, sondern nur die notwendigsten stellen sollte, zweitens nur in Bezug auf Dinge, denen man auch nachkommen könne, so bedeute gnothi seauton, dass man „in sich selbst darauf achten“ müsse, „was zu wissen dir von Nutzen ist.“ ‚Was brauche ich wirklich?‘, wäre eine moderne Formulierung von gnothi seauton.
Eine weitere Deutung sei, dass „man sich grundsätzlich immer wieder zu vergegenwärtigen habe, daß man nur ein Sterblicher und kein Gott sei, daß man sich nicht zu viel auf seine Kraft einbilden (…) solle.“ (18)

So verstanden lauten die Leitfragen der Selbsterkenntnis: Was brauche ich wirklich, was muss/will ich wirklich wissen, wenn ich mir dessen bewusst bin, was ich bin?

Auch Sokrates, so Foucaults Interpretation, habe die „Vorschrift 'Erkenne dich selbst' vor allem in einem Unterordnungsverhältnis zur Vorschrift der Selbstsorge formuliert“: Ich muss mich (er-)kennen, um mich um mich selbst sorgen zu können. (19) Das Kümmern um sich selbst ist der Zweck, die Erkenntnis (nur) ein Mittel dazu.
Foucault beschreibt Sokrates als denjenigen „dessen wesentliche Aufgabe und ursprünglicher Beruf (…) darin bestehen, die anderen dazu aufzufordern, sich um sich selbst zu kümmern, Sorge für sich selbst zu tragen“.

Für seine Argumentation nimmt Foucault das folgende Zitat aus der Apologie, dem Platontext, in dem Sokrates sich verteidigt, „eine fiktive Verteidigungsrede vor seinen Anklägern und Richtern hält“ (19).

„'Wie, bester Mann, als ein Athener, aus der größten und für Weisheit und Macht berühmtesten Stadt, schämst du dich nicht, für Geld zwar zu sorgen (epimeleisthai), wie du dessen aufs meiste erlangst, und für Ruhm und Ehre, für Einsicht aber und Wahrheit und für deine Seele, daß sie sich aufs beste befinde, sorgst (epimele) du nicht und hieran denkst (phrontizeis) du nicht.'“ (20)

Dies sei die zentrale Frage, die Sokrates den Menschen immer wieder stellt. Nichts anderes habe er versucht, als immer und immer wieder „'jeden von euch zu bewegen, daß er weder für irgend etwas von dem Seinigen eher sorge (epimeletheie), bis er für sich selbst gesorgt habe'“. (21)  Dieses unermuedliche Erinnern und Auffordern hat Sokrates den Vergleich mit der "Stechfliege" eingebracht: Die Stechfliege "bewirkt, dass (die Tiere] herumlaufen und sich bewegen." In diesem Sinne ist die Sorge um sich der "Sporn, der ins Fleisch der Menschen eindringen muss, der in ihr Dasein eingelassen und das ganze Leben hindurch Grund fuer Bewegung und Bewegtheit ist." (23) Die Sorge um sich ist also etwas sehr aktives, etwas das mensch sich erarbeitet und etwas, das ihn veraendert und ihn zwingt, sich zu bewegen und vertraute Zonen zu verlassen.

Dieselbe Bedeutung findet sich bei Epikur. „Für 'sorgen um' benutzt er das Verb therapeuein, ein Verb, das mehrere Bedeutungen hat: [Es] bezieht sich auf die medizinische Pflege (eine Art Seelentherapie, die für die Epikureer bekanntlich sehr wichtig ist), aber auch [auf den] Dienst, den ein Diener seinem Herrn erweist; schließlich [auch auf] Kulthandlungen, die vorschriftsmäßig und regelmäßig zu Ehren einer Gottheit (…) vollzogen werden.“
Des Weiteren sei „[b]ei den Kynikern (..) die Sorge um sich selbst von größter Bedeutung.“ Foucault verweist auf einen von Seneca zitierten Text, „wo der Kyniker Demetrius (…) erklärt, wie nutzlos es sei, beispielsweise über verschiedene Naturerscheinungen zu spekulieren (über die Ursache von Erdbeben, von Stürmen oder warum Zwillinge auf die Welt kommen und so fort), und daß man seinen Blick vielmehr auf die unmittelbar einen selbst betreffenden Dinge und auf eine Reihe von 'Vorschriften richten solle, mittels deren einer sich selbst leiten und seine Handlungen kontrollieren kann.“ (24)

Von Sokrates und Platon über Epikur und die Kyniker bis hin zu den Stoikern habe die „Sorge um sich“ diese Bedeutung gehabt. Im Laufe dieser langen Zeit gab es jedoch eine Wandlung in der Hinsicht, dass die Aufforderung zu einer „gesamtkulturellen Erscheinung“ wurde. Dadurch bekam diese kulturelle Erscheinung ein „Ausmaß (…), daß auch noch unsere moderne Seinsweise als Subjekt davon beeinflußt wird.“ (24f.)
 

Als Kernfrage für seine Vorlesung formuliert Foucault: Wie kam es also, dass nach dieser langen Zeit „das 'Erkenne dich selbst' so sehr bevorzugt, ihm so viel Wert und Bedeutung beigemessen wurde, so daß der Begriff der Sorge um sich zur Nebensache (…) wurde (…). Warum genießt also bei uns das gnothi seauton einen derartigen Vorrang auf Kosten der Sorge um sich selbst?“ (28)

Foucault versucht eine erste hypothetische Annäherung an diese Frage. Er zählt Synonyme und Aspekte der Sorge um sich auf: „'sich um sich selbst kümmern', 'Sorge um sich selbst tragen', 'sich in sich selbst zurückziehen', 'einen Rückzug vornehmen', 'Freude an sich selbst finden', 'Genuß allein mit sich selbst finden', 'in Gesellschaft mit sich selbst bleiben', 'sich selbst Freund sein', 'in sich wie in einer Festung sein', 'sich pflegen', 'sich selbst verehren', 'sich selbst achten'."
Und hebt dann hervor: "Sie wissen aber selbst sehr gut, daß es eine gewisse Tradition (vielleicht auch mehrere) gibt, die uns – uns heute und jetzt – davon abhält, diese Formulierungen, diese Vorschriften und Regeln positiv zu bewerten und vor allem: sie zur Grundlage einer Moral zu machen. All diese Gebote, sich an sich selbst zu begeistern, sich selbst einen Kult zu widmen, sich auf sich zurückziehen, sich selbst zu dienen – wie klingen sie in unseren Ohren? Doch entweder wie eine Art Herausforderung (…), eine Art moralischer Dandyismus (...). Die Konnotationen und ersten Reaktionen, die diese Formeln bei uns auslösen, hindern uns daran, diese Vorschriften positiv zu denken. Aber im gesamten antiken Denken, von dem ich rede, sei es bei Sokrates oder Gregor von Nyssa, hat die Sorge um sich stets eine positive, nie negative Bedeutung.“ (28 f.)

Die „Sorge um sich“ sei „bei uns“ eher negativ konnotiert, so Foucaults Hypothese, eine Hypothese, die sich freilich auf die Gesellschaft, auf die Zeit bezieht, in der er lebte. „Wir haben es bei diesem Gebot der Sorge um sich also mit dem Paradox zu tun, daß es für uns eher Egoismus und Weltflucht bedeutet, während es Jahrhundertelang doch eher einen positiven Grundsatz darstellte“. (29)
Aus ‚heutiger‘ Sicht, aus Sicht des 21. Jahrunderts (seit Foucault dies schrieb, sind immerhin schon 4 Jahrzehnte vergangen) würde ich diese Aussage etwas anders formulieren: „Sorge um sich“ ist in unserer modernen Selbstoptimierungsgesellschaft nicht mehr negativ angesehen, sofern sie in einem gewissen Rahmen bleibt, aber die Bedeutung hat sich nochmals verschoben: Als gesundes Leben, aber gut integriert und angepasst an die Konsumgesellschaft (jung, junggeblieben, gesund, erfolgreich) handelt, ist Selbstsorge (mit Yoga, Meditation, Achtsamkeit, Sport und geistig-kulturellen Genüssen) sehr angesehen: Voraussetzung ist, die Work-Life-Balance muss stimmen. Besondere Legitimation erfährt sie als Basis eines Strebens nach beruflicher Karriere.

Deshalb reformuliere ich auch im 21. Jahrhundert Foucaults These, dass diese positiv konnotierte Sorge um sich als Selbst-Seel-Sorge verschwunden bzw. so verwandelt wurde, dass sie zu etwas wesentlich anderem wurde. Warum? „Den wichtigsten Grund, so scheint mir, warum diese Vorschrift der Sorge um sich vergessen wurde (…) werde ich den ‚cartesianischen Moment‘ nennen“. Mit diesem Moment sei „das gnothi seauton (…) philosophisch rehabilitiert“ worden. Damit meint Foucault, dass Descartes „die Evidenz (…) zum Ursprung und zum Ausgangspunkt des philosophischen Verfahrens gemacht“ habe. Durch die „Evidenz der Existenz des Subjekts“ sei die Selbsterkenntnis der „grundlegende Zugang zur Wahrheit“ geworden. Ich bin und mein Sein ist (hinreichende) Bedingung für die Erkenntnis des Wahren. Gleichzeitig sei damit der „Grundsatz der Sorge um sich disqualifizier[t]“ worden. (31 f.)

Dagegen definiert Foucault Philosophie als „jene Form des Denkens, die danach fragt, was dem Subjekt den Zugang zur Wahrheit ermöglicht“ - und nicht etwa die Frage danach „was wahr und was falsch ist“. Nach diesem Verständnis ist Philosophie, ist „Geistigkeit jene Suche, Praxis und Erfahrung, durch die das Subjekt an sich selbst die notwendigen Veränderungen vollzieht, um Zugang zur Wahrheit zu erlangen. (…) Von diesem Standpunkt aus kann es keine Wahrheit ohne eine Konversion oder Verwandlung des Subjekts geben. (…) Eros und askesis sind (…) die beiden bedeutenden Formen, [durch die] in der abendländischen Geistigkeit (…) das Subjekt sich zu wandeln hat“.
Wahrheit und Erkenntnis sind kein Selbstzweck, vielmehr liegt „in der Wahrheit und im Zugang zur Wahrheit etwas, das die die Vollendung des Subjekts vollbringt, das das Sein des Subjekts vollendet und läutert. (…) Während der (…) Antike wurden die philosophische Frage (…) und die geistige Praxis (…) nie voneinander getrennt. (…) Die epimeleia heautou (Sorge um sich selbst) bezeichnet genau dieses Ensemble geistiger Bedingungen, das Ensemble der Selbsttransformationen, welche die notwendige Voraussetzung für den Zugang zur Wahrheit bilden.“ (32 ff.)²

Die Neuzeit dagegen sei dadurch gekennzeichnet, dass die Erkenntnis die einzige und hinreichende Voraussetzung sei, „unter der das Subjekt zur Wahrheit gelangen kann“. Ab dieser Zeit gelte, dass „der Philosoph (oder der Gelehrte oder einfach der Wahrheitssuchende) (…) fähig ist, die Wahrheit in sich und allein mittels seiner Erkenntnisakte zu erkennen“. Zwar gebe es auch dafür Voraussetzungen, aber keine habe etwas damit zu tun, dass sich das Subjekt in seinem Sein verwandle. Foucault zählt Voraussetzungen auf wie man sie aus modernen Forschungskriterien kennt: die Berücksichtigung „formaler Regeln der Methode, Struktur des zu erkennenden Gegenstandes“, die akademische Qualifikation des Forschenden nachgewiesen durch ein Studium sowie dessen Unabhängigkeit, so dass er ‚objektiv‘, „uneigennützig“ forschen könne und nicht etwa Interessenkonflikten unterliege. (35 f.)

Damit ist auch der ‚Lohn‘ der Erkenntnis oder des Zugangs zur Wahrheit nicht mehr die „Läuterung des Subjekts“ und die Erlangung des „Seelenheils“, sondern einfach das „unbegrenzte Fortschreiten (…), die instituierte Kumulierung von Wissen oder [der] psychologische oder soziale Gewinn (…), der sich daraus ziehen läßt“.
An dieser Stelle formuliert Foucault die Kernthese seiner Geschichte der Beziehung zwischen Subjekt und Wahrheit: „Wird die Geistigkeit als jene Form von Praktiken definiert, die voraussetzen, daß das Subjekt, so wie es ist, der Wahrheit nicht fähig ist, daß aber die Wahrheit, so wie sie ist, das Subjekt zu läutern und zu retten fähig ist, dann sagen wir, daß die moderne Epoche der Beziehungen von Subjekt und Wahrheit an dem Tag beginnt, an dem wir voraussetzen, daß das Subjekt, so wie es ist, der Wahrheit fähig ist, daß aber die Wahrheit, so wie sie ist, das Subjekt nicht länger retten kann.“ (37)

Zu dem langen Zeitraum zwischen „Antike“ und „Neuzeit“ äußert Foucault sich im folgenden Kapitel, der zweiten Stunde der ersten Vorlesung. Anders als es aus heutiger Sicht nahe liegt zu vermuten, dass die Wissenschaft diese Trennung zwischen Erkenntnis und „Erleuchtung und Läuterung“ betrieben habe, argumentiert Foucault, dass es vielmehr die Theologie war. „Die Entsprechung zwischen einem allwissenden Gott und den (…) grundsätzlich als erkenntnisfähig vorausgesetzten Subjekten ist zweifellos ein grundlegender Faktor, der dazu beigetragen hat“. In der Zeit zwischen dem „Ende des 5. Jahrhunderts (Augustinus zweifellos) bis zum 17 Jahrhundert (…) während dieser zwölf Jahrhunderte war der Konflikt nicht zwischen Geistigkeit und Wissenschaft angesiedelt, sondern zwischen Geistigkeit und Theologie.“ Die Wissenschaft habe im Grunde eine noch sehr enge Verbindung zu der Voraussetzung gehabt, „daß es Wissen ohne eine tiefgreifende Veränderung im Sein des Subjekts selbst nicht geben kann.“ (47 f.)

Aber auch „nach Vollzug des Bruchs, von Kant an“ seien die „geistigen Strukturen nicht verschwunden, weder aus der philosophischen Reflexion noch aus dem Wissen überhaupt.“ Foucault führt hier „die gesamte Philosophie des 19. Jahrhunderts [an]: Hegel auf jeden Fall, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, den Husserl der Krisis, auch Heidegger (…). All diese Philosophien zeichnen sich dadurch aus (…), den Akt des Erkennens, die Bedingungen und Auswirkungen dieses Aktes an eine Veränderung im Sein des Subjekts zu koppeln. Genaugenommen hat die Phänomenologie des Geistes keinen anderen Sinn als diesen.“ (49)

Vereinfachend könnte man m.E. allerdings sagen, dass es nach diesem „Vollzug des Bruchs“ eine scharfe Trennung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften gab, wobei das, was Foucault als Geistigkeit“ definierte, für erstere gar keine Rolle mehr spielte und auch für die sogenannten Geisteswissenschaften zunehmend bedeutungslos wurde. Anders ausgedrückt: unter Geistestätigkeit verstand und versteht man primär kognitive Prozesse, die sich nicht auf das ganze „Sein des Subjekts“ beziehen, die keine praktischen Übungen (askesis) erfordert und schon gar nicht darauf abzielt, dass das Subjekt "sich verändert, reinigt, verwandelt und läutert".

Der Blutegel-Mensch: Er wollte die göttlichen Werte, die Religion und selbst die Moral durch die Erkenntnis ersetzen. Die Erkenntnis muss wissenschaftlich, exakt und scharf sein: egal, ob ihr Gegenstand groß oder klein ist; die exakte Erkenntnis der kleinsten Dinge wird unseren Glauben an die vagen „grossen“ Werte ersetzen. Eben deshalb legt der Mensch seinen Arm in Blutegel und setzt sich als Aufgabe und Ideal, eine ganz kleine Sache zu erkennen: das Hirn des Blutegels (…) Aber der Blutegel-Mensch weiß nicht, daß die Erkenntnis selber ein Blutegel ist und daß sie ein Verstärker von Moral und Religion ist, indem sie dasselbe Ziel verfolgt wie diese: ins Leben einschneiden, das Leben antreiben und verurteilen.
(Gilles Deleuze (1979): Nietzsche. Ein Lesebuch. Merve Verlag Berlin. S. 49)